1- موضوع پرسش، تفکيک ميان فلسفه هاي دانشگاهي و فلسفه هاي غير دانشگاهي و بحث پيرامون اين تمايز گذاري است. با درکي که بنده از معرفت بشري و نسبت مفاهيم با واقعيت دارم، به طور خلاصه بايد اشاره کنم که «مفاهيم»، بسيار لغزنده، سر و درهم تنيده و داراي خصلتي استعاره اي هستند. بنابراين پاسخ هاي قاطع «آري» يا «نه»، به بسياري از پرسش ها با واقعيت و حقيقت امور نسبت اصيلي برقرار نمي کند. نکته ديگر اينکه پرسش مذکور، مبتني بر اين پيش فرض است که در ديار ما، در دوران کنوني، فلسفه حضور دارد. سپس بر اساس اين پيش فرض، اين پرسش شکل گرفته است که آيا در کشور ما، ايران، تفکر فلسفي در محيط دانشگاه ها زنده تر است يا در فضاي بيرون از دانشگاه ها.
اما اگر اين تمايز گذاري بسيار جدي ياسپرس را بپذيريم که تفاوت بسيار زيادي ميان «حرف زدن درباره فلسفه» و خود «تفلسف و فلسفه» وجود دارد، پاسخ بنده به پرسش مطروحه اين است؛ هيچ کدام. ما هم در محيط دانشگاه ها و هم در خارج از دانشگاه ها، همواره درباره فلسفه سخن گفته و مي گوييم اما در ميان ما خود فلسفه، که براي من چيزي جز آنتولوژي و تفکر در باب وجود نيست، به ندرت يافت مي شود.
2- اما يقيناً ميان «سخن گفتن درباره فلسفه» در محيط دانشگاه ها و در خارج از دانشگاه ها تفاوت هايي وجود دارد.
مباحث فکري و نظري در بيرون از دانشگاه ها عمدتاً در ميان روشنفکران ما و نيز در ميان روحانيون، طلبه ها و حوزه هاي علميه صورت مي گيرد. مباحث روشنفکران ما عمدتاً داراي وجهه نظر سياسي و ايدئولوژيک و مباحث محافل علمي حوزوي و سنتي ما داراي وجهه نظر تئولوژيک است. با توجه به ماهيت روشنفکران و روحانيون، سرنوشت اکثر مباحث در اين دو فضاي فکري را گرايشات سياسي، اجتماعي و ايدئولوژيک/ تئولوژيک رقم مي زند. اساتيد دانشگاه هاي ما علي الاصول و به طور کلي از گرايشات سياسي، ايدئولوژيک و تئولوژيک کمتري بايد برخوردار باشند. آيا در واقع نيز چنين است؟ به گمانم، در قياس با روشنفکران و روحانيون تا حدودي چنين است.
3- اما درباره آسيب ها و دستاوردهاي هر يک از محيط هاي فلسفي يا به تعبير دقيق تر «شبه فلسفي» دانشگاهي و غيردانشگاهي، به گمان بنده، در محيط هاي غيردانشگاهي، دردمندي سياسي و اجتماعي بيشتر است؛ به خصوص که روشنفکران، به دليل بيرون بودن از ساختار قدرت و ساختار بوروکراتيک کشور از حس آزادي بيشتري برخوردار هستند و نيز به دليل محروميت از جايگاه اجتماعي و عدم دسترسي مستقيم به سهم خويش از درآمدهاي نفتي، از حس اعتراض بيشتري نسبت به وضع موجود برخوردار هستند. همين امر سبب شده است که طرح مباحث در ميان آنها «زنده تر» و در همان حال سياسي تر و ايدئولوژيک تر و در عين حال فاقد عمق فلسفي لازم باشد. در مقابل، اساتيد فلسفه ما به دليل قرار گرفتن در ساختار رسمي و بوروکراتيک و برخورداري از شأن استادي و امتيازات اجتماعي و اقتصادي آن از محافظه کاري بيشتري برخوردارند. ليکن صرفاً با توجه به وضعيت کنوني و به منزله يک امر تاريخي و نه يک حقيقت کلي، به گمان بنده در حال حاضر عمق تفکر و فهم فلسفي در ميان پاره اي از اساتيد فلسفه و صدالبته نه در همه آنها از بسياري از روشنفکران و اهل نظر در محافل بيرون از دانشگاه بيشتر است، ليکن بسياري از آنان به دليل محافظه کاري هاي آکادميک و فضاي نامناسب موجود از حضور فعال و چشمگير در صحنه اجتماعي احتراز مي کنند. البته اين سخن صرفاً در محدوده تاريخي کنوني صادق است و به هيچ وجه يک اصل کلي نيست.
4- اساتيد فلسفه در محيط هاي دانشگاهي دهه هاي گذشته را به سه دسته مي توان تقسيم کرد؛ الف- عده بسيار قليلي که متفکر بودند، ولي هرگز معلم نبوده و معلمي نکردند، ليکن بر تاريخ تفکر اين ديار اثرگذار بودند.
ب- عده قليلي که هم به لحاظ روش تدريس و هم به لحاظ شرافت اخلاقي، مظهر و مثال مقام معلمي دانشگاهي بودند، ليکن متفکر نبودند. ج- خيل انبوهي که نه متفکر قوم بودند و نه يک معلم دانشگاهي.
در دهه حاضر نسل جديد و جواني از اساتيد دانشگاهي در گروه هاي فلسفه شکل گرفته است که مي کوشند شأن تفکر و نقش معلمي را به نحو توامان لحاظ کنند. با اين نسل براي نخستين بار تدريس بسياري از چهره ها و موضوعات تاريخ فلسفه غرب در ايران آغاز شده است. تدريس ويتگنشتاين، فلسفه هاي تحليلي، ديويدسون، کواين، هوسرل، حتي هگل و هايدگر موضوعاتي نبود که در دهه هاي پيشين در دانشگاه هاي ما رايج بوده باشد. بي ترديد اين نسل جديد دست پروردگان همان نسل پيشين هستند و آنان هيچ گاه رعايت ادب، مرتبت شناسي و منزلت شناسي نسبت به اساتيد خويش را ناديده نمي گيرند. ليکن اين نسل جديد عمدتاً به دليل عدم برخورداري از امکانات نسبتاً معقول معيشتي بسيار درگير کار گل بوده و کمتر فرصت ابراز وجود دارند. همچنين اين نسل، برخلاف نسل هاي پيشين، تاکنون هنوز نتوانسته است چهره هاي برجسته اي که از اثرگذاري تاريخي در دوران ما برخوردار باشند، به جامعه عرضه کند.
هر چند اکثر قريب به اتفاق محافل سنتي فلسفه اسلامي، کلام و عرفان در کشور ما هنوز در حجره هاي تنگ و تاريک خود به سر مي برند و نحوه ورود و خروج آنها به مباحث به گونه اي نيست که با عصر کنوني ارتباط پيدا کرده، فلسفه و عرفان اسلامي را از حاشيه به متن دوران ما وارد سازد. با اين وصف در ميان طلبه ها و روحانيون نيز قشر وسيعي از چهره هاي زنده و پويا پا به عرصه گذاشته اند که با شور و شوق وافري مباحث جديد و گسترده اي را در حوزه هرمنوتيک، فلسفه حقوق، معرفت شناسي و... دنبال مي کنند. ليکن هنوز اين قشر نيز نتوانسته است چهره هاي برجسته تاريخي خويش را پديد آورد.
به نظر مي رسد که روشنفکران و مباحثي که عمدتاً با حساسيت هاي سياسي و ايدئولوژيک مطرح شده اند، تاثير گسترده تر، به معناي عمومي تر، بر جامعه ما گذارده اند. اما اين مباحث به همان دليل وصف سياسي و ايدئولوژيک بودنشان، به شدت به «اينجا و اکنون» پيوند خورده اند و همين امر اثرگذاري تاريخي آنها را محدود مي کند. با اين وصف جريان روشنفکري ما نيز در يکي، دو دهه گذشته در قياس با دهه هاي چهل و پنجاه و دهه نخست انقلاب نسبتاً از عمق و اصالت بيشتري برخوردار شده، مباحث مطروحه توسط آنان رنگ و بوي شبه فلسفي به خود گرفته است. نکته ديگري که اشاره به آن را لازم مي دانم اين است که در جامعه ما شخصيت ها، گروه ها و جريانات فکري و اجتماعي گوناگوني وجود دارد که ميان آنها هيچ گونه پيوند و ديالوگي وجود ندارد، مگر از ره بغض، کينه، نفي گرايي و رقابت هاي منفي و سلبي؛ و ميان شخصيت ها و گروه ها کوهي از يخ وجود دارد. به گمان من جامعه ما در دوران کنوني بيش از هر زمان ديگري نيازمند برخورداري از الگوهاي فکري، سياسي و اخلاقي اي است که مظهر صفا و صميمت، مهرباني و احترام به شخصيت انساني همه افراد با هر گونه فکر و انديشه و گرايشي باشند. اين وظيفه اصحاب مطبوعات، دانشجويان و انجمن هاي گوناگون علمي و فرهنگي و اجتماعي است که نمايندگان جريانات گوناگون فکري و اجتماعي را در کنار هم بنشانند تا فضايي براي ديالوگ و گفت وگو در معناي سقراطي آن، يعني گفت وگويي آکنده از روح حقيقت جويي و سرشار از مهر عظيم انساني شکل گرفته، يخ هاي غرور و خودبيني و تکبر ذوب شود، به اين اميد که جامعه ما تا سر حد يک ملت، با روح و عزمي واحد، ارتقا يابد. ما نيازمند هواي تازه اي براي فضاهاي آکادميک و دانشگاهي و خلق پارادايم جديدي براي حوزه هاي علميه و عرصه روشنفکري کشور هستيم. پرسش ديگر درباره نسبتي است که فلسفه با زندگي مي تواند داشته باشد. طرح اين پرسش ناشي از فهم غلط از فلسفه و نيز به دليل دفاع نادرست و ناشايست از فلسفه است. فلسفه اي که با زندگي نسبت نداشته باشد، فلسفه نيست، وراجي فلسفي است. فلسفه همان گونه که هگل اشاره مي کند، به زبان آوردن روح زمانه است، روحي که سراسر تمدن و دوران تاريخي هر متفکري را دربرمي گيرد. بشر از آن حيث که موجودي تاريخي است، همه افکار، اعمال و نحوه زيستنش در چارچوب تاريخي، تمدني و فرهنگي خاصي شکل مي گيرد که روح اين تمدن، فرهنگ و دوره تاريخي را فقط و فقط فلسفه مورد تامل قرار مي دهد.
ميري دلما مارتي حقوقدان برجسته و عضو آکادمي علوم اخلاقي و سياسي پس از تحصيلات در رشته حقوق در پاريس، در سال 1969 موفق به کسب مدرک دکتراي خود در اين رشته شد. سپس در سال 1970 يعني يک سال بعد، مجوز تدريس در موسسات عالي در رشته هاي حقوق خصوصي و علوم جنايي را دريافت کرد.اين شغل استادي اش، پس از همکاري کوتاهي در دانشکده حقوق پاريس طي سال هاي 1970-1967 او را به تدريس در دانشگاه هاي «ليل2» (1977-1970)، «پاريس11» (1990-1977) و «پاريس1» (2002-1990) سوق داد. از سال 1992 تا سال 2002، عضو موسسه دانشگاهي «فرانس» بود. از سال 2002 به مقام کرسي استادي «مطالعات قضايي تطبيقي و بين المللي سازي حقوق» در «کلج دوفرانس» برگزيده شد. در سال 2007 به عضويت «آکادمي علوم اخلاقي و سياسي» درآمد. اين شغل همچنين براي او از جنبه بين المللي داراي اهميتي فوق العاده بود، زيرا اين حقوقدان برجسته در اغلب دانشگاه هاي بزرگ اروپايي و نيز به ويژه دانشگاه هاي ايالات متحده امريکا، امريکاي لاتين، چين، ژاپن و کانادا استاد مهمان شده بود. علاوه بر تدريس هايش ميري دلما مارتي وقت خود را صرف پژوهش در بطن دانشکده تحصيلات عالي علوم اجتماعي و «انجمن پژوهش هاي کيفري اروپايي» کرده است، سپس در «UMR» حقوق تطبيقي (دانشگاه پاريس 1/CNRS) که از سال 1997 تا 2002 مديريت آن را به عهده داشته است. از سال 1984 به مديريت «مجله دانش جنايي و حقوق کيفري تطبيقي» پرداخته و در هيات تحريريه مجلات گوناگون قضايي تا حدي ملي («آرشيو سياست جنايي» و «فصلنامه حقوق بشر») و بين المللي (روزنامه اروپايي «جرم»، «حقوق کيفري و عدالت جنايي» و «روزنامه عدالت جنايي بين المللي») عضو بوده است.سرانجام، دلما مارتي متعهد به انجام ميليون ها گزارش کارشناسي شد، مخصوصاً نزد رئيس جمهور، به عنوان مثال؛ بازبيني قانون اساسي در سال 1992 و نزد وزير دادگستري براي اصلاح «کد کيفري» در سال 1981 و براي اصلاح روند جزايي در سال 1988، همچنين در اتحاديه اروپا، در چارچوب پروژه کيفري با عنوان «کورپوس ژوري» (1999-1996) و کميته نظارت بر سازمان مبارزه عليه قاچاق (2005-1999). ميري دلما مارتي حدود بيست اثر تاليف کرده است..jpg)
داد و ستد بين نقد ادبي و نظريه ادبي از چه گونه است؟ اين پرسشي است که همواره خود را بازمي تاباند و نقاد را به انديشه وامي دارد. بايست گفت نظريه ادبي در جست وجوي نظرگاه ها و ديدگاه هاي جهانشمول تري است که بتواند با بهره گيري از اين نظر گاه ها و ديدگاه ها درباره بسياري از متن هايي که در يک دوره زماني يا در يک گستره ژنريک نوشته شده اند، سخن بگويد. نظريه ادبي در جست وجوي اين نظرگاه ها و ديدگاه ها به ديدار علوم سياسي، جامعه شناسي، روان شناسي، تاريخ، زبان شناسي، زيبايي شناسي، فلسفه و... مي رود و در يک برآيند نظري مفهوم هايي (concept) را توليد مي کند تا با آنها بتواند پاره اي از متن ها را ارزيابي کند و بسنجد. در واقع نظريه ادبي با ياري جستن از اين مفهوم ها، متن هاي ادبي را فهم مي کند و اين مفهوم ها چهارچوبي براي فهم ادبيات فراهم مي سازند. اما نقد. نقد به ميانجي نظريه ادبي به سوي متن هاي ادبي رهسپار مي شود و با بهره گيري از مفهوم ها و چهارچوب هاي فهمي که نظريه ادبي براي آن فراهم ساخته است، متن ها را بازمي شناسد، بازمي خواند و ارزيابي مي کند. اکنون و در ايران براي من که در يک گستره نقادانه ادبي مي نويسم بغرنج اين است که چرا ما طي تمام سال هايي که گذشته است نتوانسته ايم نظريه ادبي درخوري در ايران توليد کنيم؟ چون هر طور که موقعيت نقد ادبي در ايران بر انداز شود، ديده خواهد شد که آسيب شناسي نقادي ادبي در ايران بيش و پيش از هرچيز نيازمند گونه اي آسيب شناسي پاي نگرفتن گونه يا گونه هايي نظريه ادبي در ايران است. همان طور که گفته شد پيدايش و گسترش نظريه ادبي در گرو ديداروري آن با گستره هاي علوم سياسي، جامعه شناسي، روان شناسي، تاريخ، زبان شناسي، زيبايي شناسي، فلسفه و... است. بنابراين کم مايگي دستاوردهاي پژوهشي در اين گستره ها (و به طور کل در گستره علوم انساني) در قرني که گذشته است، سبب شده است نظريه ادبي در ايران پاي نگيرد. بايد پرسيد که در گستره هايي که نقل اش رفت، در ايران چند مفهوم ارزشمند ساخته و پرداخته شده است تا نظريه ادبي بتواند با ديداروري که از اين مفهوم ها مي کند در گستره اي ادبي مفهوم هاي خود را توليد کند. هر چند دستاوردهاي پژوهشي ژرفي از هيچ يک از اين گستره ها فراچنگ نيامده است اما بايد گفت که آسيبناکي نقادي ادبي در ايران در اين است که از خرده مفهوم ها، مفهوم هاي حداقلي و گاه سطحي نيز نتوانسته است بهره برداري کند تا بتواند بر پايه آنها گونه هر چند سستي از نظريه ادبي را برپا سازد. براي نمونه بايد پرسيد هنگامي که جلال آل احمد غرب زدگي را مي نويسد چرا خود او يا ديگران از ديدگاه و نظرگاه نظريه ادبي و سنجش ادبي به ديدار مفهومي که او ساخته است نمي روند و سعي نمي کنند که در اين باره گونه اي از نظريه ادبي برپا کنند و با بهره گيري از مفهوم غرب زدگي که جلال آل احمد ساخته است متن هاي ادبي را ارزيابي و بازخواني کنند؟ و بيايند پيامدهاي زيبايي شناسانه و زبان شناسانه اين غرب زدگي را بسنجند. اگر هوشنگ گلشيري هم مي آيد و دم از رمان ايراني مي زند، هيچ گاه نمي تواند که اين چيزي را که مي گويد به موقعيت نظريه ادبي پرتاب کند و دليل آن هم اين است که گلشيري اين چيزي را که مي گويد به ديدار آن گستره هايي که گفتيم نمي برد. براي نمونه او هيچ گاه درباره غرب زدگي فرم رمان فارسي سخن نمي گويد. اگر داريوش شايگان بت هاي ازلي و خاطره ابدي را مي نويسد کسي آن را به ديدار يک امر ادبي و زيبايي شناسانه نمي برد و براي نمونه درباره ساخت هاي ازلي و ادبي که در ذهن نويسنده ايراني خانه دارد چيزي نمي نويسد. درباره فرديد هم همين طور است. درباره سيدحسين نصر هم همچنين. و بعدتر درباره آرامش دوستدار، سيدجواد طباطبايي، نيکبخت، علي ميرسپاسي، ماشاءالله آجوداني، بهمن بازرگاني و...
شرق؛
شرق؛