در مقاله «درباره خود کشي»، ديويد هيوم به بحثي فلسفي درباره خودکشي توجيه پذير مي پردازد. و در بحثي ژرف تر نيز هيوم نشان مي دهد عمل جامعه و دولتي که خودکشي را منع و تقبيح مي کند توجيه ناپذير است. بنابر استدلال هيوم، واپسين مراحلي که انساني در شرف خودکشي، پيش از اقدام به چنين عملي، از سر مي گذراند مراحلي هستند برآمده از «هرج و مرج، سستي، عدم ثبات و حماقت»؛ به علاوه هيوم اين گونه بيان مي کند که اين نشانه ها، زماني که در ذهن تجسمي علني مي يابند، مبادرت به خودکشي را براي وي مقدر مي سازند.

او بر اين عقيده است که هيچ موجود ذي حياتي در هيچ يک از اشکال حيات چنانچه «به وضعيتي منتقل شود متفاوت با وضعيت اصلي اي که ابتدائاً در آن قرار گرفته بوده است» نمي تواند ديگر به زيستن ادامه دهد. اي کاش هيوم به اين نکته بيشتر پرداخته بود، چرا که به اعتقاد من، حق با اوست. احتمالاً نشانه هايي که هيوم براي انسان در شرف خودکشي بر مي شمارد نشانه هايي جهاني و مطابق با معرفت همگاني هستند. به هر ترتيب، بخش آخر اين استدلال نشان مي دهد که تغييري حاد در وضعيت زندگي فرد، تغييري که با وضعيت اصلي تفاوت فاحشي داشته باشد، منطقاً وي را محکوم به گذشتن از مراحل پيش گفته مي کند. اين بحث، صرفاً در مورد کساني که متاثر از تغييرات به خودکشي مي گرايند منطقي و قابل دفاع مي نمايد. مگر آن چيزي که اشياي سرد را گرم مي کند خود گرما نيست؟ (بابت به کار بردن اين استدلال سقراطي پوزش مي خواهم.) ولي به دور از شوخي، در مورد کساني که از بدو تولد با فقر و مصيبت مواجه بوده اند چه بايد گفت؟ آيا فرجام او تا اين اندازه اسير جبر خودکشي است؟ کسي که با فقر و مصيبت به دنيا آمده است در اصل در موقعيتي برخوردار از آرامش قرار داشته است، وضعيتي که در آن، فرد نشانه ها و مراحلي مانند هرج و مرج و حماقت و نظاير آن را نه مي شناسد و نه احساس مي کند. آيا اين امر را نبايد به عنوان انتقال يافتن از وضعيت اصيل زندگي به وضعيتي بسيار متفاوت در نظر آورد؟ نتيجه اين خواهد بود که هر انساني که در شرايطي فقيرانه و مصيبت بار به دنيا آمده باشد جبراً مي بايد مرگ خود را به دست خويش رقم بزند، بي آنکه در انتظار قانون گريز ناپذير طبيعت بماند. همچنين مي توان استدلال کرد که جنين در رحم مادر خود، هيچ درکي از شادي يا درد ندارد. مي توان نقطه مقابل اين بحث را درنظر آورد. اگر فردي که زندگي مشقت باري را سپري مي کند و زندگي اش نشان از واپسين مراحل بحراني يادشده دارد، به ناگهان برنده بليت بخت آزمايي شود، قانوني از اين دست چگونه مي تواند مسير طبيعي خود را طي کند؟

اگر بدبختي ها و مصائب آن شخص وابسته به مسائل مادي باشد، آيا وي ديگر بار به شرايطي کاملاً متفاوت با وضع پيشين انتقال نمي يابد؟ در اين صورت آيا او نبايد به خاطر اين تغيير ناگهاني به زندگي خود خاتمه دهد، در حالي که پيشاپيش براي او مقدر شده است که نشانه هاي محکوم کننده را بازيابد؟ آيا اين امر به خودي خود فرد را پيش از آنکه چرخه نشانه هاي از پيش تعيين شده خودکشي را گام به گام طي کند به نابودي خويشتن نمي کشاند؟ بحث ديگر هيوم در واکنش به بي عدالتي موجود در پس قانوني است که خودکشي را به مثابه جرم در نظر مي گيرد. وي در واقع بحث خود را از طريق تقليل دادن تمامي چيزها به طبيعت بنيادي شان پيش مي برد. «دو اصل متمايز متعلق به جهان هاي ذي حيات و مادي، دائماً به حريم يکديگر دست اندازي مي کنند و مرتباً عملکرد همديگر را به تعويق مي اندازند يا پيش مي رانند.» در اصل منظور هيوم از چنين گفته اي اين است که انسان، از يک سو، از نظر راستا يابي و باز ايستادگي به امر «غيرجاندار» يا «غير ذي روح» وابسته است و از سوي ديگر متعاقباً به امر غير ذي روح راستا مي دهد. به رغم اينکه اين دو اصل در تقابل با يکديگر قرار دارند، به هم وابسته نيز هستند. هيوم اين اصل را در بحث خودکشي نيز به کار مي برد و اين گونه عنوان مي کند که اگر ما مي توانيم به صورت هاي گوناگون طبيعت را تغيير دهيم بي آنکه از طبيعت تخطي کرده يا عليه آن شوريده باشيم دقيقاً به موازات آن، پايان دادن به زندگي خويشتن نيز نمي تواند تخطي از طبيعت يا شورش عليه آن به شمار بيايد. مثال به کار رفته در اين استدلال عوض کردن مسير رودخانه است. اگرچه چنين عملي تخطي از طبيعت اصلي رودخانه محسوب مي شود ولي در عين حال به اصل اجتناب ناپذيري تغيير نيز وفادار مي ماند.

ما به عنوان نسل بشر از وابستگي دوسويه ميان انسان و امر غير ذي روح بهره مي بريم. دولت ها در مورد اينکه چه چيزي در طبيعت بايد تغيير يابد يا عليه آن اقدام شود تصميماتي اتخاذ مي کنند. صرف نظر از مسائل ارزشي، خداوند به ما اراده آزاد و توان جسماني آن را داده است که به زندگي خود خاتمه دهيم. آيا مي توان درجه تخطي از طبيعت يا شورش عليه آن را در مقايسه دو اقدام متفاوت به دقت روشن کرد، مثلاً در مقايسه خودکشي و قطع کردن درختان براي ساختن کلبه اي در ميانه راه؟ چگونه مي توان گفت که ميان اين دو عمل خاص کدام يک شامل تخطي و شورش کمتري عليه طبيعت است؟ به زعم من، واقعيت مساله، اين نيست که ما ميزان تخطي گري يا شورش طلبي هريک از اين دو عمل را تعيين و متعاقباً آن را توجيه کنيم بلکه در عوض، واقعيت اين است که ما به تخطي گري يا شورش طلبي نهفته در مثال دوم، يعني قطع درختان، اساساً توجهي نمي کنيم. تفاوت اين دو امر ناشي از ميزان توجهي است که ما صرف هرکدام از اين اعمال مي کنيم. «خرافه باوري اروپاي مدرن بر آن است که اگر ما درنگي در زيستن خود (خودکشي) فراز کنيم، خداستيزي کرده ايم و از همين روي بر ضد آفريدگار خويش شوريده ايم، من چنين گويم که از براي چه شخم بر زمين کشيدن، بنايي پي افکندن يا در اقيانوس ها بادبان برافراشتن، اعمالي خداستيزانه نيستند.» هيوم نتيجه مي گيرد که اعمال ما همگي «به تساوي گناه کارانه» يا «به تساوي بري از گناه» هستند.

يکي از جنبه هايي که هيوم در مورد آن غفلت ورزيده به هنگام بحث از خودکشي و جرم دانستن آن را مطرح نمي کند، مساله پيامد هاي در نظر آوردن خودکشي به مثابه جرم است. به نظر من پيش گيري، يکي از انگيزه هاي جرم دانستن خودکشي است. حقيقتاً اين مساله چندان هم معقول نيست. چطور مي شود کسي را که مرتکب جرمي همچون خودکشي شده است، متهم کرد يا مجرم شناخت؟ در اين مورد براي ابلاغ حکم دادگاه به متهم بايد آن را به گورستان ارسال کنيم.

اگر به نقش خداوند در طبيعت چيزها بازگرديم، مي توان اين استدلال مخالف را پيش کشيد که تمامي علت هايي که در زندگي نقش دارند، با راستادهي و راهنمايي خداوند شکل مي گيرند و در طبيعت هيچ چيزي بدون تاييد خداوند و وجود مشترک او با علت آن، اتفاق نمي افتد. هيوم اين مساله را به سادگي برگزار مي کند، وي اين گونه استدلال مي کند که اگر خودکشي عملي معطوف به طبيعت باشد، و در طبيعت هيچ چيز بدون موافقت او صورت نمي گيرد، بنابراين، بايد نتيجه گرفت که خودکشي بدون موافقت وي امکان پذير نيست. حق با هيوم است، اگر خداوند بر مفهوم خودکشي صحه نمي گذاشت، پس براي چه توان لازم براي به انجام رساندن چنين عملي در ما وجود دارد؟ استدلال آخري که هيوم مطرح مي کند اين است که خودکشي به عنوان امري وابسته به ذهن و جسم ما، بعضي اوقات «وظيفه اي در حق خويشتن» محسوب مي شود.

به نظر من، او مي خواهد بگويد که اگر ما در چنان وضعيت متفاوتي از هستي قرارگرفته ايم (متفاوت با وضعيت اصلي آن) که ديگر جست وجو براي شادي و به زيستي براي مان ميسر نيست، موظفيم که به هستي خود پايان دهيم. من با اين نکته مخالفم چراکه اعتقاد دارم صرف نظر از وضعيت ذهني، همواره راه حل جايگزيني در برابر خودکشي وجود دارد. مصيبتي که ما زندگي مي ناميم در واقع همان راه حل جايگزين است. لحظه لحظه زندگي پربهاست. من از اين به اصطلاح مصائب بسيار داشته ام و در برخي از مقاطع خود را در همان مراحلي ديده ام که هيوم توصيف مي کند. ولي من از طريق پايان دادن به تماميت هستي، به مصائب گذرا پايان نمي دهم. کذب و خرافه از نقصان هاي ذهن انسان برآمده است که به نوبه خود مانند اعمال وي به همه چيزهاي ديگر وابسته است. در اصل، خرافه ها امور اثبات ناشده هستند، اما در زندگي بسياري از مردم نقشي بسزا دارند و پيرو همين مساله سير زندگي و اعمال بسياري از انسان ها را تغيير مي دهند. اين امر به نوبه خود منجر به زندگي اي مي شود که در قيد و بند نشانه هاي رواني مورد اشاره هيوم نيست. نشانه هايي که در فرآيند معطوف به خودکشي نمود پيدا مي کنند. در نگاهي دوباره به نقل قولي که در ابتداي مطلب آمده است و در آن هيوم مي گويد؛ «هيچ انساني اگر که زندگي برايش زيستني مي بود آن را رها نمي کرد»، من بر اين باورم که تمامي زندگي ها، چه ميان مايه و چه شگرف، ارزش زيسته شدن را دارد، چراکه اگر زندگي ارزش زيسته شدن را ندارد، اساساً براي چه به ما ارزاني داشته شده است؟

www.freeessays. cc

جائگ وون کيم از متفکران مشهور فلسفه ذهن است. برخي کتاب هاي او عبارتند از «ذهن و جهان فيزيکي؛ رساله اي درباره مساله ذهن و بدن و عليت ذهني»، «فلسفه ذهن و سوپرونينس و ذهن؛ گزيده مقالات فلسفي». کيم به تازگي در سئول کره جنوبي سلسله مقالاتي را با عنوان «محدود کردن فيزيکاليسم» ارائه داد. رابرت هاول از جائگ وون دعوت کرد درباره راهي که او را به فلسفه برساند صحبت کند و توضيح دهد که امروز فلسفه او را به کجا مي برد.

***

زمينه تحصيلي شما چيست؟ چه چيز شما را به فلسفه متمايل و آن را حرفه اصلي شما کرد؟

بعد از دو سال تحصيل در کالج سئول به کالج دارتموس منتقل شدم يعني سال 1955. در کره علاقه اصلي من ادبيات فرانسه بود و تا مدتي در دارتموس همين رشته را دنبال کردم ولي بعد از آن به رياضيات و فلسفه روي آوردم. اتفاقي خاص مرا به فلسفه علاقه مند کرد. در تعطيلات زمستاني در سال سوم دانشکده ام در خانه يک پروفسور ساکن شدم. در آنجا يک دانشجوي ممتاز فلسفه هم بود.

ما وقت زيادي را به صحبت و بحث مخصوصاً درباره اگزيستانسياليسم فرانسوي صرف کرديم.

آن زمان من مجذوب نويسنده هايي مثل کامو و سارتر بودم. ساعاتي سخت را به بحث با اين دوست گذراندم. هرآنچه مي گفتم فوراً از ميان مي رفت و بعد از چند هفته احساس کردم که کاملاً شکست خورده ام. بنابراين فکر کردم که بايد به فلسفه به عنوان کار اصلي بپردازم. قبل از اين فقط يک دوره مقدماتي فلسفه گذرانده بودم. بعد از فارغ التحصيل شدن از دارتموس يکي از استادان دانشگاه پرينستون به نام کارل همپل نامه اي براي من نوشت و از من خواست به آنجا بروم. قبلاً چند مقاله از او خوانده بودم و مجذوب وضوح و سرراستي آنها شده بودم. به گمانم آن زمان در مقايسه با هم دوره اي هاي خود آمادگي کامل نداشتم ولي با اين حال به موقع درسم را تمام کردم و پرينستون را بعد از سه سال ترک کردم. سپس در کالج اسوارت مور به صورت تمام وقت مشغول تدريس فلسفه شدم و فکر مي کنم از آنجا بود که فلسفه حرفه اصلي من شد.

اگر شما فيلسوف نبوديد و مي توانستيد از اول شروع کنيد چه چيزي را انتخاب مي کرديد؟

دوباره فلسفه را برمي گزيدم. فلسفه ما را با جدال هاي عقلاني منحصر به فرد آشنا مي کند که در جاي ديگر يافت نمي شود. به علاوه فلسفه شما را انعطاف پذير مي کند و حيطه وسيعي از انتخاب ها را به شما ارائه مي کند؛ از تفسير فيزيک کوانتوم تا متافيزيک فرديت و زيباشناسي موسيقي.

تاثيرگذارترين استاد شما چه کسي بود؟ و بيشترين تاثير فکري را از چه کسي گرفتيد؟ (در سوال دوم لازم نيست آن فرد را شخصاً بشناسيد.)

کار همپل تاثيري سازنده بر من گذاشت. اميدوارم از او گونه اي از فلسفه را آموخته باشم که وضوح، استدلال معتبر و دوري از امور مشکوک و ژرف نمايي هاي جعلي در آن مهم است. سپس بايد از رودريک چيشلم نام ببرم. وقتي در اواسط دهه 60 به براون رفتم او در اوج کار فلسفي اش بود. از او آموختم که از متافيزيک نترسم (با اين همه من دانشجوي پوزيتيويسم منطقي بودم). بدون چيشلم نمي توانستم به راحتي از متافيزيک به فلسفه ذهن گذر کنم. همپل و چيشلم در زمينه ها و جهت گيري هاي فلسفي بسيار متفاوت بودند ولي در روش فلسفي شباهت داشتند.

به طور خاص، چه چيزي شما را به سوي مطالعه فلسفه ذهن کشاند؟

برخي فيلسوفان از طريق روانشناسي، علوم شناختي، علوم کامپيوتر، نوروبيولوژي و مانند آن به فلسفه ذهن رو مي آورند و عده اي از طريق متافيزيک و البته من از دسته دوم هستم. ابتدا مساله نفس و بدن براي من مثل هر مساله متافيزيکي ديگر بود ولي وقتي در اوايل دهه 80 درباره عليت ذهني تحقيق مي کردم شرايط تغيير کرد. فهميدم با مساله اي مواجهم که شخصاً برايم اهميت دارد. حس کردم که مساله مربوط است به جنبه اي از خود من به عنوان انسان و انديشيدم که بايد آن را بهتر درک کنم.

در حال حاضر، چه مسيرهايي را روبه روي فلسفه ذهن مي بينيد؟ مطالعات فلسفه ذهن به کجا مي رود؟

هيچ کس پيشرفتي را که در مطالعات مربوط به آگاهي چه در علم و چه در فلسفه روي داد، ناديده نمي گيرد. غوليف گمان مي کنم تا 10 سال آينده اين پيشروي متوقف خواهد شد. اين عرصه جذابيت هاي بسياري داشته است و در آينده نيز خواهد داشت. ولي به نظر من ما در حال رويارويي دوباره و دوباره با همان مسائلي هستيم که فيلسوفان قبلي مثل ويليام جيمز با آن مواجه بودند. نمي دانم که فلسفه ذهن به کجا خواهد رسيد ولي من شخصاً دوست دارم کارهاي بيشتري درباره موضوع عام سوبژکتيويتي انجام شود. آگاهي مساله اي است که ذيل سوبژکتيويتي قرار دارد. در وراي مساله آگاهي، سوبژکتيويتي مسائلي مثل هويت شخصي را در بر دارد که بسيار اهميت دارد. ممکن است با نگاهي گسترده تر به مساله سوبژکتيويتي بتوانيم در زمينه آگاهي نيز پيشرفت کنيم.

رابطه ميان فلسفه ذهن، که خود به آن مشغوليد و رهيافت هاي تجربي تر (مثل علوم شناختي، روانشناسي، نوروبيولوژي و غيره) را چگونه توصيف مي کنيد؟

رابطه چنداني ندارند. نتايج و پيامدهاي تجربي با فعاليت هاي انتزاعي چندان مرتبط نيستند. يافته هاي تجربي و نظري که گهگاه مي خوانم يا مي شنوم جالب اند و مي توانند افکار فلسفي را برانگيزند ولي فکر نمي کنم ميان کاري که من در فلسفه ذهن مي کنم و نتايج علوم نظام مندي مثل علوم شناختي و آگاهي ارتباطي واقعي وجود داشته باشد.

پروفسور ديويد رزنتال، مدير مطالعات بين رشته اي در علوم شناختي دانشگاه نيويورک سهم مهمي در نظريه آگاهي دارد. وي همچنين دلبسته فلسفه ذهن، فلسفه زبان، تاريخ فلسفه، فلسفه باستان، راسيوناليسم قرن هفدهم و موسيقي است.

آيا در دوران تحصيل شما تفاوت قابل توجهي بين سياق فلسفي شيکاگو و پرينستون وجود داشت؟

دوره ليسانس من در دانشگاه شيکاگو تقريباً سراسر به مطالعه چهره هاي تاريخي فلسفه گذشت و اين بسيار تحت تاثير نفوذ رويکرد «ارسطويي» به چهره هاي تاريخي بود که توسط ريچارد مک کوئن رايج شده بود. من خيلي با خود مک کوئن درس نخواندم، اما اين رويکرد به مطالعه فلسفه تاثير عميقي بر من گذاشت و تا مدتي بر نحوه تفکر من در باب کار فلسفي سايه افکنده بود. نتيجتاً تحصيل در پرينستون در دوره بعد از ليسانس براي من تغيير بسيار بزرگي به حساب مي آمد، چرا که در آنجا تاريخ فلسفه نقش بسيار کم رنگي داشت. از يک جهت اين مساله سبب شد که من دوباره از ابتدا به غور در مسائل و موضوعات فلسفي بپردازم، اما اين بار منحصراً بر پايه مباحث معاصر، و البته اين شروع دوباره به اعتقاد خودم بسيار سودمند بود.

چه کساني در رشد فکري شما چهره هاي تاثيرگذاري بودند؟ معلمي داشتيد که در تکوين ايده هاي اصلي شما مهم باشد؟

استاداني که در پرينستون بيش از همه تحسين مي کردم و بيشترين چيزها را از آنها فراگرفتم يکي ريچارد رورتي، مشاور رساله ام بود، ديگري پل بناسراف و همچنين کارل همپل. آنها البته به شيوه هاي متفاوت، مدل هايي از اينکه کار فلسفي تا چه حد مي تواند ظريف باشد، در اختيار من قرار دادند. تحصيل در کنار رورتي همچنين مرا به آشنايي با برخي کارهاي وينفرد سلارز هدايت کرد. سلارز به مدت يک ترم در پرينستون بود، مصادف با همان زمان که من مشغول کار روي رساله ام بودم که البته تا اندازه اي هم درباره او بود. در همان ترم بهاره من تعامل بسيار پرباري با سلارز داشتم که منجر به روابط ديرپاي من و او شد و به تاثير او بر من دامن زد.

پروفسور رزنتال شما به خاطر سهم مهمتان در نظريه آگاهي شناخته شده هستيد و ما در اين باره به اجمال صحبت خواهيم کرد. اما رشته هاي ديگري که به آنها علاقه داريد، چه در فلسفه و چه خارج از آن چه رشته هايي هستند؟ آيا هيچ آموزه يا نظريه ديگري هست که بيشتر از همه به آن دلبسته باشيد؟ البته منهاي نظريه آگاهي.

در فلسفه ذهن، از ديگر علائق اصلي من حيث التفاتي، و خصوصاً رابطه بين انديشيدن و گفتار و مساله ذهن- بدن هستند. همچنين دلبستگي هاي گوناگوني در فلسفه زبان. اختصاصاً شماري از موضوعات مرکزي نوشته هاي و. و. کواين نظير معنا، صورت منطقي، مدلول و ترجمه مد نظرم هستند. ديدگاه کواين درباره اين موضوعات تاثير عميقي بر من داشته است. همچنين علائقم را از گذشته به تاريخ فلسفه بيشتر فلسفه باستان و راسيوناليسم قرن هفدهم حفظ کرده ام. بيرون از فلسفه علاقه اصلي ام به موسيقي است، خصوصاً پيانو. موسيقي برايم بسيار اهميت دارد.

پروفسور رزنتال، نظريه آگاهي شما براي بسياري به عنوان قابل قبول ترين شرح طبيعت گرايانه مطرح است. اما شما دقيقاً «آگاهي» را به چه معنايي به کار مي بريد؟ به اين خاطر مي پرسم که برخلاف بسياري از فيلسوفان که درباره آگاهي کار مي کنند، به نظر نمي رسد شما آگاهي را مشابه و يکي با کيفيات نفساني يا کيفيات حسي تجربه در نظر بگيريد. پس آگاهي چيست؟

کاملاً درست مي گوييد، من مبحث آگاهي را محصور به موضوعات مربوط به کيفيات نفساني نمي دانم. حالات کيفي نظير درد و احساس آن و احساسات بصري، همگي به طور آشکار، گاهي به شکل آگاهانه رخ مي دهند، اما در عين حال تمامي آنها به شکل ناآگاهانه هم واقع مي شوند. اين مساله در روانشناسي معروف است. ادراک ناآگاهانه زيرآستانه اي در عملکرد تجربي ريشه دارد. براي مثال، سوژه مي تواند به کلي از محرکي که تاثيرات گوناگون حسي مشخص بر او دارد، ناآگاه باشد. اين دامنه تاثيرات حسي به علاوه به رنگ، صدا يا شکل محرک نيز بستگي دارد. اما اينها دقيقاً شيوه هايي هستند که موجب گوناگوني تجربيات آگاهانه، در پاسخ به تفاوت هاي محرک مي شوند. در نتيجه مردم معمولاً در حالاتي قرار دارند که محرک اثربخش و تجربه آگاهانه در يک سيرند. حتي هنگامي که به کلي نسبت به اين حالات ناخودآگاهند. کوتاه اينکه، مردم مدرک حالاتي هستند که حقيقتاً آگاهانه نيستند.

پس اگر مساله آگاهي مساله کيفيات نفساني نيست به عقيده شما اين مساله دقيقاً چيست؟

از آنجا که حالات کيفي تنها آگاهانه واقع نمي شوند بلکه در عين حال ناآگاهانه هم هستند، چيزي که نياز داريم تشريح تفاوت مابين اين دو راه وقوع است يعني تفاوت بين آن دسته از حالات که آگاهانه اند و آنهايي که نيستند. اما حالات کيفي تنها پديدارهايي رواني نيستند که گاهي آگاهانه واقع شوند و گاهي نه. هر قسم از حالات رواني به هر دو شيوه واقع مي شوند. حالاتي نظير اعتقاد داشتن، خواستن، شک کردن، تعجب کردن، التفات داشتن، درک کردن، شادي و دلخوري، همگي هم بدون آگاهي و هم آگاهانه واقع مي شوند و در تمامي اين موارد بايد تشريح کنيم که اين تفاوت دقيقاً چه خصيصه اي دارد. به اين معني که چه چيزي است که حالات آگاهانه را آگاهانه مي کند؟ در نتيجه تفکر درباره آگاهي، صرفاً همچون قضيه اي مربوط به کيفيات نفساني يا خصوصيات کيفي آگاهي بسيار گمراه کننده است.